Andrew J. Mitchell
A famosa “Carta sobre o ‘Humanismo’” foi uma resposta ao filósofo francês Jean Beaufret, que escreveu a Heidegger em 10 de novembro de 1946 colocando uma série de questões relacionadas com a questão do humanismo e perguntando qual é o papel, se é que existe algum, que resta ao humanismo no pensamento de Heidegger. A resposta, inicialmente intitulada “Sobre ‘Humanismo’: Carta a Jean Beaufret, Paris”, foi a primeira publicação de Heidegger após a Segunda Guerra Mundial.1 Dado que o seu autor se encontrava nessa altura sob uma proibição de ensinar imposta pelo comité francês de desnazificação, pode dizer-se que foi também a primeira aparição pública do homem Heidegger. Como tal, a “Carta” proporciona a Heidegger um fórum para apresentar a si próprio e o seu pensamento de novo, algo de que Heidegger tira o máximo partido. A carta esforça-se por ler os pensamentos atuais de Heidegger como contínuos em relação ao que aconteceu antes. Como tal, é um documento central naquilo a que se tem chamado a “auto-interpretação” de Heidegger.2 Constitui também um fórum para ele demonstrar publicamente os seus laços com a filosofia francesa e a sua falta de animosidade a este respeito.3 O tema do humanismo permite-lhe igualmente distanciar-se sorrateiramente de um regime nazi que foi condenado como bárbaro e desumano.4 A par destes contextos pessoais e políticos, a carta proporcionou novas vias de apreciação do pensamento de Heidegger, quer ligando-o ao Renascimento (conforme a obra de Grassi), quer antecipando-o à desconstrução (onde figura no ensaio de Derrida "Os fins do homem"). É igualmente digno de nota pela relação que articula entre ética e ontologia, pelas suas considerações sobre a animalidade, e pelas suas observações provocadoras sobre o sagrado e o divino.
Reconhecendo a importância desses momentos de contexto e consequência na e para a «Carta», no seu cerne, trata-se de uma declaração completa da inter-relação entre o humano, o ser e a linguagem, e é a essa inter-relação que o seguinte se dedicará. De facto, os três são reunidos logo na primeira página, onde Heidegger nos diz: «A linguagem é a morada do ser. Na sua habitação mora o humano» (GA 9, 313/Marcas do Caminho, 326, tm). Somente refletindo sobre essa constelação de humano, ser e linguagem é que quaisquer questões relacionadas ao humanismo podem ser abordadas.
A carta começa refletindo sobre o pensamento e sua conexão inextricável com a linguagem (GA 9, 313–319/MC, 326–331). Como o pensamento e a linguagem têm sido considerados distintivos do ser humano, a «Carta» volta-se então para a questão do humanismo, traçando a sua história através da adoção renascentista da apropriação romana do conceito grego tardio de παιδεία. Esta história é complementada pela consideração dos humanismos prevalecentes na época, especificamente, os do marxismo, existencialismo e cristianismo (GA 9, 319–23/MC, 332–5). Como todos estes abordam a natureza da existência humana, conscientemente ou não, a próxima secção da carta volta-se para a própria noção de existência de Heidegger (GA 9, 323–9/MC, 335–59). Uma vez que esta noção de existência se relaciona com o ser — é, de facto, uma relação com o ser — o que segue é uma apresentação da compreensão atual de Heidegger sobre o ser (GA 9, 329–37/MC, 341–7), incluindo a discussão sobre o «esquecimento» do ser e a falta de lar que isso implica (GA 9, 337–44/MC, 350–56). Após esta abordagem da existência e do ser humanos, a carta volta à questão do humanismo, respondendo a possíveis objeções a essa visão (GA 9, 344–52/MC, 356–64), expondo algumas das consequências éticas da posição alcançada (GA 9, 352–61/MC, 363–72), e concluindo como começou, com mais reflexões sobre a natureza do pensamento (GA 9, 361–4/MC, 372–6). O que se destaca em tudo isto é uma nova inter-relação entre a existência humana, o ser e a linguagem.
Para Heidegger, o humanismo sempre foi uma preocupação de que o humano permaneça humano, ou seja, que mantenha a sua humanidade e não se torne desumano. O humanismo é, portanto, uma questão de o humano reter a sua humanidade, ou melhor, a sua essência: «em que consiste a humanidade do ser humano? Está na sua essência» (GA 9, 319/MC, 332, tm). E, no entanto, é precisamente essa essência que foi distorcida pela história da metafísica, pois, segundo Heidegger, a «essência» do ser humano «reside em sua ek-sistência [Ek-sistenz]». (GA 9, 325/MC, 337) e esta “ek-sistência” tem sido mal caracterizada tradicionalmente como existentia, ou a “atualidade” de uma essentia subjacente, ou “possibilidade”. Como explica Heidegger, «A frase “o homem ek-siste” não está respondendo à indagação que pergunta se o homem efetivamente é ou não, mas responde à pergunta acerca da “essência” do homem.» (GA 9, 327/MC, 339). Para responder à questão de Beaufret sobre o humanismo, é necessário refletir mais profundamente sobre a essência do ser humano, ou seja, a ek-sistência.
O próprio termo, ek-sistence, é hifenizado para enfatizar o prefixo ek- e a exteriorização que ele implica. Ek-sistence está fora de si mesmo. É extático, como Heidegger já havia observado em Ser e Tempo. E como esse texto mostra, Dasein tem o seu ser para estar, está sempre à frente de si mesmo, sempre futuro. Esta natureza futura do Dasein coincide com a sua própria «lançamento». O Dasein é lançado no mundo, com o seu ser «para ser», e no meio do seu lançamento projeta a sua existência. Esta forma de ser é uma forma de estar «fora» de si mesmo, não mais condenado à prisão do ego. É uma existência extática.
O que a “Carta” propõe, no entanto, é que compreendamos esta ek-sistência extática agora em termos de um estar “dentro”. Como Heidegger torna claro na carta, «Estar postado na clareira do ser, a isso eu chamo de ek-sistência do humano.» (GA 9, 323–4/MC, 336, tm). O humano está fora de si mesmo, mas isso não o coloca numa espécie de vazio. Em vez disso, o humano que está fora (ek-stasis) está em (posta-se) a “verdade” do ser: «o maneira como o ser humano, na sua essência própria, se apresenta ao ser é o ek-stático postar-se [Innestehen] na verdade do ser» (GA 9, 330/MC, 342, tm). Voltaremos a esta noção de uma “verdade” do ser em breve, por agora, notemos simplesmente que estar “fora” é estar “dentro”. De facto, só estando fora de si mesmo, ou seja, não estando mais encapsulado num ego, é que se pode realmente estar exposto a qualquer coisa. Só quando o refúgio da concha do ego é abandonado, é que a nossa existência extática e exposta pode ser permeada pelo ser e permanecer nele: «Ele [o humano] está postado no destino do ser ek-sistindo» (GA 9, 336/MC, 349, tm). “Postar” é outro nome para exposição.
Mas o Dasein não estaria em êxtase em qualquer coisa em absoluto, se o ser não estivesse recetivo a essa posição. O Dasein tem o seu ser “fora” do próprio, é “inerentemente” extático. Mas tudo isto é tanto quanto dizer que o “fora” em questão não é nada vazio. Há um “aí” aí (Da-sein). É o aí do ser. A existência extática do Dasein é uma entrada no ser. À falta de uma palavra melhor, o ser é o “meio” para este aparecimento extático. E, verdade seja dita, um dos aspectos mais intrigantes da “Carta” é a variedade de formas como ela apresenta esta natureza medial do próprio ser. O ser é aqui pensado de forma expansiva. Heidegger fala alternadamente da “casa do ser”, da “proximidade do ser”, da “clareira do ser”, da “luz do ser”, do “aberto do ser”, e do “ser como elemento” (no sentido do ambiente que nos é próprio). Em todos estes sentidos, o que está em causa não é algo contido, mas sim um domínio, uma arena, um campo de aparição. Em o que se segue, referir-me-ei ao ser neste sentido como um “meio” de aparecimento, embora o termo exija alguma elaboração para defender contra o entendimento de que se trata simplesmente de um espaço entre entidades de outro modo presentes.
Dado este carácter expansivo e medial, Heidegger pode escrever: «o ser é essencialmente mais amplo [weiter] que todos os entes, e, contudo, é mais próximo do humano do que qualquer ente» (GA 9, 331/MC, 344, tm), acrescentando depois «assim o ser é essencialmente mais amplo [weiter] do que todos os entes, pois é a própria clareira» (GA 9, 337/MC, 350). A amplitude do ser é o seu carácter expansivo. O ser não é um ente. Mas é também não sem relação com os entes. O ser é uma extensão para a aparência, um meio. Heidegger identifica o ser no texto como esta abertura, «ele [o humano] está postado na abertura do ser, que é o próprio ser» (GA 9, 350/MC, 362, tm), ou, ainda, como abertura, «a própria clareira é o ser» (GA 9, 332/MC, 344, tm). O ser é a abertura e a clareira. Neste contexto, “verdade” é igualmente um termo de expansão, ou seja, a “verdade do ser” é a amplitude do ser, daí locuções como a “dimensão da verdade do ser”, a “casa da verdade do ser”, e “o elemento da verdade do ser”, só para citar algumas.
Podemos considerar o que Heidegger diz no início da carta, relativamente ao “elemento”, como tendo influência em toda esta lista de nomes expansivos para o ser. Heidegger explica que «o elemento é autenticamente aquilo que possibilita: a possibilidade» (GA 9, 316/MC, 329, tm). O ser como elemento possibilita os entes. Torna-os “possíveis” (möglich). Mas a relação aqui deve ser entendida com mais cuidado, em vez de um “fazer” grosseiramente interpretado, é mais um deixar ser, deixa os entes “essênciar”, usando a palavra como verbo. O ser como elemento é o que permite que os entes sejam o que são e que sejam essencialmente isso. Este sentido de “essência” é uma maneira de ser destes entes. É um modo de ser que os “filia” (mögen) ao meio, ao ser. Ao fazê-lo, os entes exibem uma certa relacionalidade. Quando os entes são interpretados como objectos situados num vazio e separados de um sujeito, não há relação, apenas encapsulamento. Heidegger observa no texto como «o domínio da subjetividade» conduz ao «o estabelecimento e a autorização da abertura dos entes na objetivação incondicional de tudo» (GA 9, 317/MC, 330, tm). E, no entanto, «aquilo que algo é em seu ser não se esgota em sua objetividade» (GA 9, 349/MC, 362). Há “mais” no ser das coisas do que a objetividade. Este excedente é a sua relação ou filiação ao ser, a sua pertença ao seu elemento. Esta relacionalidade é anterior à objetivação. Ocorre dentro da «abertura [die Offenheit] do ser», dentro da «região aberta [Offene] que primeiro limpa o ‘entre’ dentro do qual uma ‘relação’ de sujeito a objeto pode ‘ser’» (GA 9, 350/MC, 363, tm).
Neste pensamento sobre o elemento do ser, o elemento que torna os entes possíveis, Heidegger reformula a noção de uma “condição de possibilidade” em termos de um deixar ser através do qual o ser particular está “afiliado” ao meio em que aparece. Tal “condição” de possibilidade não é indiferente àquilo que aparece dentro dela. O ser e os entes são afiliados e mantidos em relação uns com os outros (esta é a importância da ligação etimológica entre o meio como possibilitador, vermögen, o possível, das Mögliche, e a afiliação, mögen). A ek-sistência não se encontra num vazio, mas participa num meio. Esse meio é o ser. Mas não é um meio no sentido de uma terceira coisa independente e indiferente (ou vazio) que interviria entre duas entidades presentes de outra forma. Em vez disso, o médium “gosta” do que aparece nele, deixa-o essenciar.
Mas não é suficiente interpretar o ser como um “meio” desta forma. O ser pode ainda parecer um contentor para a ek-sistência. De facto, para a extasticidade da ek-sistência, o ser não pode ser um vazio, mas também não pode ser um plenum. Se a ek-sistência é exposta e permeada pelo ser, então esse ser não pode estar estagnado, tem de estar sempre a chegar. Heidegger pensa isto em termos de um envio, através do qual o ser nos é dado ou enviado, não de forma a já ter chegado na totalidade, mas como estando em curso, chegando a nós. O seu termo para isto é Geschick, que é tipicamente traduzido por “destino” ou “fado”, ambos termos adequados, mas que tendem a obscurecer a ligação com o envio (schicken). Assim, no que se segue, Geschick será traduzido “dispensa” com o entendimento de que o destino de alguém reside numa acomodação ao dispensado. O que é dispensado, no entanto, é o ser. Ora, toda a dádiva, toda a dispensa, é um testemunho da distância percorrida. Somos alcançados pelo que é dado, tanto apesar como por causa dessa distância. Assim, toda doação exige que algo seja retido, para que essa distância possa ser marcada. Em as palavras da carta: «O ser chega a dispensação na medida em que ele, o ser, se dá. Todavia, pensado sob o modo da dispensação, isto significa: ele se dá e se nega ao mesmo tempo a si mesmo» (GA 9, 335/MC, 348, tm). Só através dessa recusa é que pode chegar até nós. Chega até nós sem nunca se tornar inteiramente presente. Ela vem assim estendida, afastada de nós. Vem, em suma, como uma limpeza: «Esta dispensação acontece como a clareira do ser» (GA 9, 337/MC, 350, tm). Dito de forma mais elaborada: «só enquanto a clareira do ser acontece é que sobrevém o ser ao homem. Mas o facto de que o Da, a clareira como a verdade do próprio ser, ocorre é o envio [Schickung] do próprio ser. Esta é a dispensação [Geschick] da clareira» (GA 9, 336/MC, 349, tm).
A dispensa é também pensada por Heidegger em termos de uma “reivindicação” (Anspruch), algo que a metafísica, nas suas tendências objectivantes, não consegue ouvir: «A metafísica se fecha para o simples fato essencial de que o homem só se essencializa em sua essência na medida em que é endereçado [angesprochen] pelo ser. É só por essa reivindicação [Anspruch] que ele “tem” encontrado aquilo em que habita sua essência» (GA 9, 323/MC, 336, tm). A Ek-sistence extática reside num meio sempre dirigindo-se a ele, invadindo-o, derramando nele. Ek-sistence é imersão, corretamente entendida. A vinda do ser pode igualmente ser expressa em termos de uma chegada (ser como das Ankommende), com Heidegger a observar que «o pensar está referido ao ser enquanto aquele que advém (l'avenant)» (GA 9, 363/MC, 375). De facto, pensar não é senão expor-se a esta chegada e deixar-se marcar (reivindicar) por ela. A marca da reivindicação é atestada na linguagem.
A linguagem nomeia a interface entre a existência e a vinda do ser. A preocupação de Heidegger na «Carta» com o pensamento é, em última análise, uma preocupação com a linguagem. Pensar, o privilégio metafísico do ser humano, é expor-se à dispensa, reivindicação e chegada do ser, de modo que esse advento seja trazido à linguagem. Heidegger não poderia ser mais claro: «Trazer para a linguagem, repetidamente, esta chegada do ser [Ankunft des Seins] . . . é a única questão do pensamento. [Ankunft des Seins]... é a única coisa do pensamento» (GA 9, 363/MC, 375, tm). De facto, para que o ser chegue, para que haja um envio, ele deve ser observado. Caso contrário, haveria o esquecimento. A linguagem é, portanto, mais do que um testemunho ex post facto da chegada do ser, ela é a própria chegada: «A linguagem é o advento [Ankunft] do ser, que ilumina e oculta» (GA 9, 326/MC, 339.
Se a linguagem é a eflorescência desse contacto entre a existência extática e a dispensa do ser, o brilho da interface entre esses dois movimentos, toda a linguagem se torna testemunho. A linguagem é a preservação desse evento. Como tal, ela implica uma função de abrigo, como na famosa afirmação da primeira página da carta: «A linguagem é a morada [Haus] do ser. Na habitação [Behausung] da linguagem mora o homem» (GA 9, 313/MC, 326).
Mas o que a linguagem preserva deste acontecimento deve ser ele próprio protegido. Porque sob o reinado da subjetividade, a linguagem «cai ao serviço de agilizar a comunicação ao longo de rotas onde a objetificação—o acesso uniforme a tudo por todos—se ramifica e ignora todos os limites» (GA 9, 317/MC, 330, tm). São os pensadores e os poetas que atendem à linguagem de uma forma que rompe com a sua interpretação tradicional como linguagem de um sujeito (entendida com base na animal rationale, ver GA 9, 333/MC, 346). Eles não insistem na linguagem como meio de acelerar a transferência de informação, mas permitem que ela trace o contorno da existência e do ser, que seja moldada por essa junção e anuncie esse contacto. Eles são os “guardiões” da casa, como explica Heidegger: «Aqueles que pensam e poetizam são os guardiões [Wächter] desta acomodação. A sua guarda [Wachen] realiza a abertura do ser, na medida em que o trazem [Vollbringen] à linguagem através do seu dizer e o preservam [aufbewahren] na linguagem» (GA 9, 313/MC, 326, tm).
Ao guardar (wahren) e preservar (aufbewahren), cria-se um espaço protegido (uma casa e alojamento). Dentro do espaço desta proteção - também conhecido como “verdade” (Wahrheit) - o que aparece é protegido. O verdadeiro (das Wahre) é protegido (bewahrt). A reivindicação do ser que chega ao humano, o apelo do ser, é um apelo à participação nessa proteção, a verdade do ser. A questão do “humanismo” e da “dignidade humana” deve ser reorientada em torno deste facto. O humano torna-se pastor: «O humano é o pastor do ser. . . . cuja dignidade consiste em ser chamado pelo próprio ser à guarda da sua verdade [Wahrnis seiner Wahrheit]» (GA 9, 342/MC, 355). Ouvir o chamamento é deixar-se abordar pela pretensão de ser e, assim, atestar a extasia da ek-sistência. Ouvir o chamamento é ser atingido por ele e, como humano, isto significa trazê-lo para a linguagem.
Em tudo o que dissemos, o ser marcou-se na linguagem. No final da carta, porém, Heidegger sugere um movimento recíproco pelo qual o pensamento também deixa a sua marca na linguagem: «Com seu dizer, o pensar abre sulcos imperceptíveis na linguagem. Esses são ainda mais imperceptíveis que os sulcos que a passos lentos o campesino abre pelo campo a fora.» (GA 9, 364/MC, 376). A linguagem atesta a pertença conjunta do humano e do ser. Qualquer humanismo deve partir disso.
1 Foi publicado pela primeira vez no volume de 1947 Platons Lehre von der Wahrheit (A Doutrina da Verdade de Platão) (Berna: Verlag A. Francke, 1947), como uma espécie de apêndice atrás de uma reimpressão do ensaio sobre Platão de 1942. Uma nota introdutória ao volume afirma: «A carta em anexo é dirigida a Jean Beaufret (Paris) como resposta às perguntas feitas na sua carta de 10 de novembro de 1946. As perguntas surgiram a partir da tradução francesa da palestra [A Doutrina da Verdade de Platão] preparada por Josef Rovan» (Platons Lehre, 4). A carta de Beaufret a Heidegger está impressa em François Fédier, L’Humanisme en Question: Pour aborder la lecture de la “Lettre sur l’humanisme” de Martin Heidegger (Paris: Les Éditions du Cerf, 2012), 14–15. Platons Lehre von der Wahrheit was a volume in the series “Überlieferung und Auftrag” (Tradição e Missão) editado por Ernesto Grassi e Wilhelm Szilasi. Grassi já havia publicado o ensaio sobre Platão na segunda edição da sua revista. Geistige Überlieferung (Tradição espiritual). No entanto, devido às circunstâncias da guerra, uma reimpressão do ensaio estava em ordem. O próprio Heidegger apontou o tratamento dado a este ensaio como prova do antagonismo entre ele e o partido nacional-socialista. Numa carta de 11 de novembro de 1945 ao comité reitoral da sua universidade, Heidegger cita uma diretiva nacional-socialista que afirma: “O ensaio de Martin Heidegger, ‘A Doutrina da Verdade de Platão’, no Jornal para Tradição Espiritual, a ser publicado em breve pela Helmut Küpper Publishers, Berlim, não deve ser resenhado nem mencionado. A participação de Heidegger neste segundo volume da revista, que de outra forma poderia ser amplamente discutida, não deve ser mencionada”. (GA 16, 403). A nota introdutória do volume de 1947 repete essas alegações: “menção na imprensa e revisão foram proibidas, publicação como impressão separada também foi negada” (Platons Lehre, 4). Grassi tinha, portanto, alguns motivos para cuidar de uma segunda publicação do ensaio cinco anos após sua primeira aparição. A carta, apesar de ser a segunda parte do volume (a página de rosto identifica o volume como A Doutrina da Verdade de Platão com uma Carta sobre o «Humanismo»), é na verdade muito mais longa do que o ensaio que a segue (66 páginas para a carta contra 47 para o ensaio).
2 A "Carta" é uma obra fortemente retrospectiva, com Heidegger a fazer referência a todas as suas obras publicadas desde Ser e Tempo até à data. De facto, ele cita Ser e Tempo não menos de 30 vezes ao longo do ensaio, juntamente com Kant e o Problema da Metafísica, "O que é Metafísica?", "Sobre a Essência da Fundamento" e "Sobre a Essência da Verdade". Em pé de igualdade com estas obras, ele cita também os quatro ensaios de Hölderlin que havia publicado até aquele momento. De facto, a única publicação importante que não é citada é o infame discurso rectoral, "A Auto-afirmação da Universidade Alemã", embora seja feita referência crítica na carta ao coletivismo como completando "a autoconfiança incondicional [Selbstbehauptung]" do individualismo. (GA 9, 341–2). Sobre a auto-interpretação de Heidegger como um todo, veja Friedrich Wilhelm von Herrmann, Die Selbstinterpretation Martin Heideggers (Meisenheim am Glan: Anton Hain, 1964).
3 A ligação francesa está bem documentada. A obra seminal nesta área é de Dominique Janicaud., Heidegger en France, 2 vols. (Paris: Hachette Littératures, 2005). Um texto chave é de também Frédéric de Towarnicki., À la rencontre de Heidegger: Souvenirs d’un messager de la Forêt-Noire (Paris: Gallimard, 1993). Detalhes em torno da “Carta” também podem ser encontrados em Fédier., L’humanisme en question .
4 Não há muito a ser diretamente deduzido sobre a sua relação com o Nacional Socialismo na "Carta." Ele faz um comentário crítico sobre a "autoafirmação" (Selbstbehauptung) do individualismo, que poderia ser vista como uma resposta ao seu próprio Discurso Retoral, "A Autoafirmação da Universidade Alemã." (ver GA 9, 341–2/MC, 354), e ele encerra a carta com palavras que poderiam aplicar-se ao seu próprio silêncio em relação aos eventos da guerra. A "adequação da expressão reflexiva", escreve ele, exige que ponderemos se o que se deve pensar deve ser dito—até que ponto, em que momento da história do ser, em que tipo de diálogo com esta história, e com base em que reivindicação, deve ser dito. (GA 9, 363/MC, 375).